متن کامل رساله « عقل سرخ » سهروردی

عقل سرخ

در عقل سرخ، قصه با این پرسش آغاز می‌شود که آیا مرغان زبان یکدیگر را می‌فهمند. عقاب که بدواً پاسخی مثبت داده، بعداً اسیر صیادان می‌شود؛ چشمانش را می‌بندند و تدریجاً باز می‌کنند. عقاب به مردی سرخ روی برمی خورد که مدعی است «اولین فرزند آفرینش» است. او (هم) سالخورده است زیرا نماینده انسان کاملی است که پیش از آفرینش، به صورت مثالی، در کمال محض می‌زیسته، و هم جوان است زیرا از دیدی هستی شناختی با خداوند که ازلی و، بنابراین، قدیم‌ترین موجود است، بسیار فاصله دارد.

سپس سهروردی نمادهای زرتشتی کوه قاف، داستان زال، رستم و دیگر قهرمانان حماسی را که در شاهنامه به تصویر کشیده شده‌اند، به کار می‌برد. قاف نام کوهی است که بر قله آن سیمرغ، نماد ذات الهی، اقامت دارد. زال، که با مویی سپید به دنیا آمد و نمادی از خرد و پاکی است، پای کوه قاف رها شد. سیمرغ زال را به آشیانه خود برد و او را پرورش داد تا بزرگ شد و با رودابه ازدواج کرد و رستم از او زاده شد.

رستم، قهرمان شاهنامه، که غالباً روح ایران حماسی تصور می‌شود، مردی است که نهایتاً بر نفس خود دست یافت. اگرچه فردوسی، سراینده شاهنامه، بر جنبه های حماسی و تاریخی اساطیر ایرانی تأکید دارد، سهروردی توجه خود را بر اشارات عرفانی و رمزی آن متمرکز می‌کند.

در این کتاب نظریه سهروردی درباره علم به زبانی نمادین شبیه زبان آواز پر جبرئیل بیان شده است. وی ضمن استفاده از مشتی نمادهای جدید، پاره ای از موضوعات دیرین فلسفه و عرفان اسلامی، از قبیل تمایز میان قوه عقلانی، که او آن را عقل جزئی می‌نامد، و عقلی که او آن را عقل کلی می‌خواند، مطرح می‌کند. سهروردی در این کار بر نمادهای زرتشتی و منابعی از ایران باستان سخت تکیه می‌کند. دقیقاً تعامل بین عقل جزئی و عقل کلی است که اساس دستیابی به علم را تشکیل می‌دهد. همچون دیگر آثاری که در موضوع حکمت الهی است، سهروردی نظریه علم خود را در پس شبکه تودرتوی اسطوره‌ها و نمادهایی پنهان می‌کند که فقط در صورتی شخص می‌تواند راز آن‌ها را بگشاید که با مجموعه نمادهای سنتی صوفیه آشنا باشد.

رساله « عقل سرخ »

بسم الله الرحمن الرحیم

حمد باد ملکی را که ملک هر دو جهان در تصرف اوست. بود هر که بود از بود او بود. و هستی هر که هست از هستی اوست. بودن هر که باشد از بودن او باشد. هو الاول الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شیء بصیر. و صلوات و تحیات بر فرستادگان او به خلق خصوصاً بر محمد مختار که نبوّت را ختم بدو کردند و بر صحابه و علمای دین رضوان الله علیهم اجمعین.

دوستی از دوستان عزیز مرا سؤال کرد که مرغان زبان یکدگر دانند؟

گفتم بلی دانند.
گفت: تو را از کجا معلوم گشت؟

گفتم در ابتدای حالت چون مصوّر به حقیقت خواست که نیست مرا پدید کند، مرا در صورت بازی آفرید و در آن ولایت که من بودم دیگر بازان بودند، ما با یکدیگر سخن گفتیم و شنیدیم و سخن یکدیگر فهم میکردیم.

گفت: آنگه حال بدین مقام چگونه رسید؟

گفتم روزی صیادان قضا و قدر دام تقدیر بازگسترانیدند و دانه ارادت در آنجا تعبیه کردند و مرا بدین طریق اسیر گردانیدند. پس از آن ولایت که آشیان ما بود به ولایتی دیگر بردند، آنگه هر دو چشم من بر دوختندو چهار بند مخالف بر من نهادند و ده کس را بر من موکل کردند. پنج را روی سویمن و پشت بیرون و پنج را پشت سوی پشت (من و روی بیرون).

این پنج که روی سوی من داشتند و پشت ایشان بیرون، آنگه مرا در عالم تحیّر بداشتند، چندان که آشیان خویش و آن ولایت و هر چه معلوم من بود فراموش کردم، میپنداشتم که خود من پیوسته چنین بوده ام. چون مدتی بر این برآمد قدری چشم من بازگشودند، بدان قدر چشم مینگریستم، چیزها میدیدم که دیگر ندیده بودم و آن عجب میداشتم تا هر روز به تدریج قدری چشم من زیادت باز میکردند و من چیزها میدیدم که در آن شگفت میماندم.

عاقبت تمام چشم من باز کردند و جهان را بدین صفت که هست به من نمودند.

من در بند مینگریستم که بر من نهاده بودند و در موکلان، با خودمیگفتم که گویی هرگز بود که این چهار بند مختلف از من بردارند و این موکّلان را از من فرو گردانند و بال من گشوده شود، چنان که لحظه در هوا طیران کنم و از قید فارغ شوم.

تا بعد از مدتی روزی این موکلان را از خود غافل یافتم.

گفتم به از این فرصت نخواهم یافتن، به گوشه فرو خزیدم و همچنان با بند لنگان روی سوی صحرا نهادم. در آن صحرا شخصی را دیدم که می آمد، فرا پیشش رفتم و سلام کردم، به لطفی هر چه تمامتر جواب فرمود. چون در آن شخص بنگریستم، محاسن و رنگ روی وی سرخ بود، پنداشتم که جوان است، گفتم ای جوان از کجا می آیی؟

گفت: ای فرزند، این خطاب به خطاست! من اولین فرزند آفرینشم، تو مرا جوان همی خوانی؟!

گفتم از چه سبب محاسنت سپید نگشته است؟

گفت محاسن من سپید است و من پیری نورانیم، اما آن کس که تو را در دام اسیر گردانید و این بندهای مختلف بر تو نهاد و این موکلان رابر تو گماشت، مدتهاست تا مرا در چاه سیاه انداخت، این رنگ من که سرخ بینی ازآن است، اگر نه من سپیدم و نورانی و هر سپیدی که نور بازو تعلّق دارد چون با سیاه آمیخته شود سرخ نماید، چون شفق اول شام یا آخر صبح که سپید است و نور آفتاب بازو متعلّق و یک طرفش به جانب نور است که سپید است و یک طرفش به جانبچپ که سیاه است. پس سرخ مینماید و جرم ماه بدر وقت طلوع که اگر چه نور او عاریتی است اما هم به نور موصوف است و یک جانب او به روز است و یک جانبش به شب، سرخ نماید و چراغ همین صفت دارد، زیرش سپید باشد و بالا بر دود سیاه، میان آتش و دود سرخ نماید و این را نظیر و مشابه بسیار است.

پس گفتم ای پیر، از کجا می آیی؟

گفت: از پس کوه قاف که مقام من آنجاست و آشیان تو نیز آن جایگه بود اما تو فراموش کرده ای.

گفتم این جایگه چه میکردی؟

گفت: من سَیّاحم، پیوسته گِرد جهان گردم و عجایبها بینم.

گفتم از عجایبها در جهان چه دیدی؟

گفت:هفت چیز:

اوّل کوه قاف که ولایت ماست، دوم گوهر شب افروز، سیّم درخت طوبی، چهارم دوازده کارگاه، پنجم زره داوودی، ششم تیغ بلارک، هفتم چشمه زندگانی.

گفتم مرا از این حکایتی کن.

گفت: اول کوه قاف گرد جهان درآمده است و یازده کوه است و تو چون از بند خاص یابی آن جایگه خواهی رفت، زیرا که تو را از آنجا آورده اند و هر چیزی که هست عاقبت به شکل اول رود.

پرسیدم که بدان جا راه چگونه برم؟
گفت: راه دشوار است، اول دو کوه در پیش است هم از کوه قاف یکی گرمسیر است و دیگری سردسیر و حرارت و برودت آن مقام را حدّی نباشد. گفتم سهل است، بدینکوه که گرمسیر است زمستان بگذرم و بدان کوه که سردسیر است به تابستان.

گفت: خطا کردی! هوای آن ولایت در هیچ فصل به نگردد.

پرسیدم که مسافت این کوه چند باشد؟

گفت: چندان که روی باز به مقام اول توانی رسیدن، چنان که پرگار که یک سر از او بر این نقطه مرکز بود و سری دیگر بر خط و چندان که گردد هم باز بدانجا رسد که اول از آنجا رفته باشد.

گفتم که این کوهها را سوراخ توان کردن و از سوراخ بیرون رفتن؟

گفت: سوراخ هم ممکن نیست، اما آن کس که استعداد دارد، بی آن که سوراخ کند به لحظه تواند گذشتن، همچون روغن بلسان که اگر کف دست برابر آفتاب بداری تا گرم شود و روغن بلسان قطرهای بر کف چکانی از پشت دست به در آید، به خاصیتی که در وی است. پس اگر تو نیز خاصیت گذشتن از آن کوه حاصل کنی، به لمحه از هر دو کوه بگذری.

گفتم آن خاصیت چگونه توان حاصل کردن؟

گفت: در میان سخن بگویم اگر فهم کنی.

گفتم چون از این دو کوه بگذرم آن دیگر را آسان باشد یا نه؟

گفت: آسان باشد، اما اگر کسی داند، بعضی خود پیوسته در این دو کوه اسیر مانند و بعضی  به کوه سیّم رسند و آنجا قرار گیرند، بعضی به چهارم و پنجم و این چنین تا یازدهم،هر مرغ که زیرکترباشد پیشتر رود.

گفتم چون شرح کوه قاف کردی حکایت گوهر شب افروز کن.

گفت: گوهر شب افروز هم در کوه قاف است، اما در کوه سیّم است و از وجود او شبِ  تاریک روشن شود، اما پیوسته بر یک حال نماند. روشنی او از درخت طوبی است، هر وقت که در برابر درخت طوبی باشد از این طرف که تویی تمام  روشنی نماید همچو گوی گرد روشن، چون پاره از آن سوی تر افتد که به درخت طوبی  نزدیکتر باشد، قدری از دایره او سیاه نماید و باقی همچنان روشن و هر وقت که به درخت  طوبی نزدیکتر میشود از روشنی قدری سیاه نماید سوی این طرف که تویی، اما سوی درخت طوبی همچنان یک نیمه او روشن باشد، چون تمام در پیش درخت طوبی افتد، تمام سوی تو سیاه نماید و سوی درخت طوبی روشن، باز چون از درخت درگذرد قدری روشن نماید و  هر چه از درخت دورتر میافتد سوی تو روشنی وی زیادت مینماید، نه آن چه نور در ترقّی  است اما جرم وی نور بیشتر میگیرد و سیاهی کمتر میشود و همچنین تا باز در برابر میافتد.

آنگه تمام جرم وی نور گیرد و این را مثال آن است که گویی را سوراخ کنی در میان و  چیزی بدان سوراخ بگذرانی، آنگه طاسی پر آب کنی و این گوی را بر سر آن طاس نهی  چنان که یک نیمه گوی در آب بود. اکنون در لحظه ده بار همه اطراف گوی را آب رسیده  باشد. اما اگر کسی آن را از زیر آب بیند، پیوسته یک نیمه گوی در آب دیده باشد. باز اگر آن بیننده که راست از زیر میان طاس میبیند پارهای از آن سویتر بیند که میان طاس است یک نیمه گوی نتواند دیدن در آب که آن قدر که او از میان طاس میل سوی طرفی گیرد، بعضی از آن گوی که در مقابله دیده بیننده نیست نتوان دیدن اما به عوض آن از این دیگر طرف قدری آب خالی بیند و هر چه نظر سوی کنار طاس بیشتر میکند در آب کمتر میبیند و از آب
خالی بیشتر، چون راست از کنار طاس بنگرد یک نیمه در آب بیند و یک نیمه از آب خالی.

باز چون بالاء کنار طاس بنگرد در آب کمتر بیند و از آب خالی بیشتر تا تمام در میانه بالای  طاس گوی را تمام بنگرد، آنجا تمام گوی از آب خالی بیند. اگر کسی گوید که زیر طاس خود نه آب توان دیدن و نه گوی، ما بدان تقدیر میگوییم که بتواند دیدن. طاس از آبگینه بود یا از چیزی لطیفتر اکنون آنجا که گوی است و طاس بیننده گرد هر دو برمیآید تا این چنین میتواند دید، اما آنجا گوهر شب افروز و درخت طوبی هم بر مثال گرد بیننده برمیآید.

پس پیر را گفتم درخت طوبی چه چیز است و کجا باشد؟

گفت: درخت طوبی درختی عظیم است، هر کس که بهشتی بود چون به بهشت رود آن درخت را در بهشت بیند و در میان این یازده کوه که شرح دادیم کوهیست او در آن کوه است.

گفتم آن را هیچ میوه بود؟

گفت هر میوه که تو در جهان میبینی بر آن درخت باشد و این میوه ها که پیش توست همه از ثمره اوست، اگر نه آن درخت بودی، هرگز پیش تو نه میوه بودی و نه درخت و نه ریاحین و نه نبات.

گفتم میوه و درخت و ریاحین با او چه تعلّق دارد؟

گفت: سیمرغ آشیانه بر سر طوبی دارد. بامداد سیمرغ از آشیان خود به در آید و پَر بر زمین  باز گستراند، از اثر پَر او میوه بر درخت پیدا شود و نبات بر زمین.

پیر را گفتم شنیدم که زال را سیمرغ پرورد و رستم اسفندیار را به یاری سیمرغ کشت.
پیر گفت: بلی درست است.

گفتم چگونه بود؟

گفت: چون زال از مادر در وجود آمد، رنگ موی و رنگ روی سپید داشت. پدرش سام  بفرمود که وی را به صحرا اندازند و مادرش نیز عظیم از وضع حمل وی رنجیده بود. چون بدید که پسر کریه لقاست هم بدان رضا داد، زال را به صحرا انداخت. فصل زمستان بود و  سرما، کس را گمان نبود که یک زمان زنده ماند، چون روزی چند بر این برآمد مادرش از آسیب فارغ گشت. شفقت فرزندش در دل آمد، گفت یک باری به صحرا شوم و حال فرزند ببینم. چون به صحرا شد فرزند را دید زنده و سیمرغ وی را زیر پر گرفته، چون نظرش بر مادر افتاد تبسّمی بکرد، مادر وی را در بر گرفت و شیر داد، خواست که سوی خانه آرد، باز گفت تا معلوم نشود که حال زال چگونه بوده است که این چند روز زنده ماند سوی خانه نشوم. زال را به همان مقام زیر پر سیمرغ فرو هشت و او بدان نزدیکی خود را پنهان کرد.

چون شب در آمد و سیمرغ از آن صحرا منهزم شد، آهویی بر سر زال آمد و پستان در دهان زال نهاد. چون زال شیر بخورد خود را بر سر زال بخوابانید، چنان که زال را هیچ آسیب نرسید. مادرش برخاست و آهو را از سر پسر دور کرد و پسر را سوی خانه آورد.

پیر را گفتم آن چه سرّ بوده است؟

پیر گفت: من این حال از سیمرغ پرسیدم. سیمرغ گفت زال در نظر طوبی به دنیا آمد، ما  نگذاشتیم که هلاک شود، آهو بَره را به دست صیاد باز دادیم و شفقت زال در دل او نهادیم، تا شب وی را پرورش میکرد و شیر میداد و به روز خودْ مَنَش زیر پر میداشتم. گفتم حال رستم و اسفندیار؟ گفت: چنان بود که رستم از اسفندیار عاجز ماند و از خستگی سوی خانه رفت. پدرش زال پیش سیمرغ تضرعها کرد، و در سیمرغ آن خاصیت است که اگر آیینه یا مثل آن برابر سیمرغ بدارند هر دیده که در آن آیینه نگرد خیره شود. زال جوشنی از آهن بساخت چنان که جمله مصقول بود و در رستم پوشانید و خودی مصقول بر سرش نهاد و آیینهه ایی مصقول بر اسبش بست. آنگه رستم را از برابر سیمرغ در میدان فرستاد اسفندیار را ازم بود در پیش رستم آمدن. چون نزدیک رسید پرتو سیمرغ بر جوشن و آینه افتاد، از جوشن و آینه عکس بر دیده اسفندیار آمد، چشمش خیره شد، هیچ نمیدید. توهّم کرد و پنداشت که زخمی به هر دو چشم رسید زیرا که دیگران بدیده بود. از اسب در افتاد و به دست رستم هلاک شد. پنداری آن دو پاره گز که حکایت کنند دو پر سیمرغ بود.

پیر را پرسیدم که گویی در جهان همان یک سیمرغ بوده است؟

گفت: آن که نداند چنین پندارد و اگر نه هر زمان سیمرغی از درخت طوبی به زمین آید و این که در زمین بود منعدم شود معاًمعاً، چنان که هر زمان سیمرغی نیاید اینچه باشد نماند و

همچنان که سوی زمین میآید سیمرغ از طوبی سوی دوازده کارگاه میرود.

گفتم ای پیر، این دوازده کارگاه چه چیز است؟

گفت: اول بدان که پادشاه ما چون خواست که ملک خویش آبادان کند اول ولایت ما آبادان کرد، پس ما را در کار انداخت و دوازده کارگاه را بنیاد فرمود و در هر کارگاهی شاگردی چند بنشاند. پس آن شاگردان را در کار انداخت تا زیر آن دوازده کارگاه، کارگاهی دیگر پیدا گشت و استادی را در این کارگاه بنشاند. پس آن استاد را به کار فرو داشت، تا زیر آن کارگاه اول کارگاهی دیگر پدید آمد. آنگه استاد دوم را همچنان کار فرمود، تا زیر کارگاه دوم کارگاهی و استادی دگر، و همچنان تا هفت کارگاه و در هر کارگاهی استادی معیّن گشت. آنگه آن شاگردان را که در دوازده خانه بودند هر یکی را خلعتی داد. پس آن استاد اول را همچنان خلعت داد و دو کارگاه از آن دوازده کارگاه بالا به وی سپرد و دوم استاد را همچنان خلعت داد و از آن دوازده کارگاه دیگر دو به دو سپرد و سوم را نیز همچنان و چهارم استاد را خلعت داد کسوتی زیباتر از همه، و او را یک کارگاه داد از آن دوازده کارگاه بالا، اما فرمود تا بر دوازده نظر دارند، پنجم و ششم را همچنان که اول را و دوم را و سوم را داده بود هم بر آن قرار داد. چون نوبت به هفتم رسید از آن دوازده، یک کارگاه مانده بود به وی داد و او را هیچ خلعت نداد.

استاد هفتم فریاد برآورد که هر استادی را دو کارگاه باشد و مرا یک کارگاه و همه را خلعت باشد و مرا نبود. بفرمود تا زیر کارگاه او دو کارگاه بنیاد کنند و حکمش به دست وی دهند و زیر همه کارگاهها مزرعه اساس افکند بدو عاملی آن مزرعه هم به استاد هفتم دادند و بر آن قرار دادند که از کسوت زیبای استاد چهارم پیوسته نیمچهء براتی بدین استاد هفتم دهند و کسوت ایشان هر زمان از نو یکی دیگر بود، همچو شرح سیمرغ که دادیم.

گفتم ای پیر در این کارگاهها چه بافند؟

گفت: بیشتردیبا بافند و از هر چیزی که فهم کس بدان برسد و زره داوودی نیز هم در این کارگاهها بافند.

گفتم ای پیر زره داوودی چه باشد؟

گفت: زره داوودی این بندهای مختلف استکه بر تو نهاده اند.

گفتم این چگونه میکنند؟

گفت: در هر سه کارگاه از آن دوازده کارگاه بالا یک حلقه کنند بدان دوازده در چهار حلقه ناتمام کنند پس آن چهار حلقه را بر این استاد هفتم عرض دهند تا هر یکی بر وی عملی کند.

چون به دست هفتمین استاد افتد سوی مزرعه فرستند و مدتها ناتمام بمانند، آنگه چهار حلقه در یک حلقه اندازند و حلقه ها جمله سفته بود، پس همچو تو بازی اسیر کنند و آن زره در گردن وی اندازند تا در گردن وی تمام شود.

از پیر پرسیدم که هر زرهی چند حلقه بود؟

گفت اگر بتوان گفتن که عمان چند قطره باشد، پس بتوان شمردن که هر زرهی را چند حلقه باشد.

گفتم این زره به چه شاید از خود دور کردن؟

گفت: به تیغ بلارک.

گفتم تیغ بلارک کجا بدست آید؟

گفت: در ولایت ما جلّادی است آن تیغ در دست وی است و معیّن است که هر زرهی که چند مدت وفا کند، چون مدت به آخر رسد آن جلّاد تیغ بلارک چنان زند که جمله حلقه ها از یکدیگر جدا افتند.

پرسیدم پیر را که به پوشنده زره که آسیب رسد تفاوت باشد؟

گفت: تفاوت است. گفت بعضی راآسیب چنان رسد که اگر کسی را صد سال عمر باشد و در اثنای عمر پیوسته آن اندیشد که گوهر کدام رنج صعبتر بود و هر رنج که ممکن بود در خیال آرد، هرگز به آسیب زخم تیغ بارک خاطرش نرسیده باشد، اما بعضی را آسانتر بود.

گفتم ای پیرچه کنم تا آن رنج بر من سهل بود؟

گفت: چشمه زندگانی بدست آور و از آن چشمهآب بر سر ریز تا این زره بر تن تو بریزد و از زخم تیغ ایمن باشی که آن آب این زره را تنگ کند و چون زره تنگ بود زخم تیغ آسان بود.

گفتم ای پیر، این چشمه زندگانی کجاست؟

گفت: در ظلمات، اگر آن میطلبی خضروار پای افزار در پای کن و راه توکّل پیش گیر تا به ظلمات رسی.

گفتم راه از کدام جانب است؟

گفت: از هر طرف که روی،اگر راه روی راه بری. گفتم نشان ظلمات چیست؟

گفت: سیاهی، و تو خود در ظلماتی، اما تو نمیدانی، آن کس که این راه رود چون خود را در تاریکی بیند، بداند که پیش از آن هم در تاریکی بوده است وهرگز روشنایی به چشم ندیده. پس اولین قدم راه روان این است و از اینجا ممکن بود که ترقی کند. اکنون اگر کسی بدین مقام رسد از اینجا تواند بود که پیش رود. مدعی چشمه زندگانی در تاریکی بسیار سرگردانی بکشد اگر اهل آن چشمه بود به عاقبت بعد از تاریکی روشنایی بیند، پس او را بی آن روشنایی نباید گرفت که آن روشنایی نوری است از آسمان بر سر چشمه زندگانی اگر راه برد و بدان چشمه غسل بر آرد از زخم تیغ بلارک ایمن گشت.

به تیغ عشق شو کشته که تا عمر ابد یابی
که از شمشیر تو لختی نشان ندهد کسی احیا

هر که بدان چشمه غسل کند هرگز محتلم نشود. هر که معنی حقیقت یافت بدان چشمه رسد.

چون از چشمه برآمد استعداد یافت، چون روغن بلسان که اگر کف برابر آفتاب بداری و قطره از آن روغن بر کف چکانی از پشت دست به در آید. اگر خضر شوی از کوه قاف آسان توانی گذشتن.

چون با آن دوست عزیز این ماجرا بگفتم، آن دوست گفت: تو آنی بازی که در دامی و صید میکنی، اینک مرا بر فتراک بند که صیدی بد نیستم.

مــن آن بــازم کــه صیـــادان عــالم
شـــکار مـن سیــه چشــم آهـواننـد
بـه پیــش مـا از ایــن الفــاظ دورنــد
همــه وقتـی بـه مــن محتــاج باشند
که حکمت چون سرشک از دیده باشند
بـه نـــزد مـا از ایـن معنــی تراشنــد

تمت الرساله بحمد الله و حسن توفیقه و الصلوه علی خیر خلقه محمد و آله اجمعین

دانلود متن کامل رساله « عقل سرخ » سهروردی

گفتگو با دکتر دینانی پیرامون سهروردی و فلسفه اشراق

 

 آقای دکتر دینانی؛ چرا علیرغم این همه شرح، تفسیر و پژوهش هایی که- چه در گذشته و چه امروز- در باب آرای سهروردی صورت گرفته ، اما هنوز هم وی در شمار کم شناخته ترین فیلسوفان فلسفه کلاسیک ایرانی- اسلامی به شمار می آید؟

– اتفاقاً این پرسشی بود که من در کنگره نسبتاً بین المللی که درباره سهروردی در زنجان برگزار شد ، در جمع حاضران مطرح کردم. نکته ای که در آنجا به آن اشاره داشتم این بود که با اینکه حدود هشتصد سال از زمان شهادت سهروردی می گذرد (اگر چه عده ای وی را مقتول می دانند که به نظرم می خواهند گناهی را به او منتسب سازند که بی شک بی اساس است) ، اگر خواسته باشیم کتابهایی را که در باره وی نوشته شده ، جمع آوری کنیم ، از انگشتان دست تجاوز نمی کند. شرح شهر زوری ، شرح قطب الدین شیرازی ، تعلیقات ملاصدرا و دیگری کتاب «انواریه» است که فردی به نام نظام الدین هروی نگاشته است.

همین! البته در این سال اخیر مقاله ها و کتابهای زیادی درباره سهروردی نوشته شده که غالباً بی اساس است. به هرحال چرا در طول این هشتصد سال فقط چند کتاب و شرح محدود که تازه چندان کامل هم نیستند، به نگارش درآمده است؟

    آیا در آنجا پاسخی هم به این پرسش داده شد؟

– بله! خودم بلافاصله جواب دادم که علت این امر دو مسأله بوده است: یکی آنکه فلسفه وی مشکل بوده و دوم آنکه به دلیل تأکید سهروردی بر حکمت و اندیشه فرزانگان ایران باستان، متعصبان آرای وی را برنمی تافتند.

    خوب! فارغ از دلیل دوم، فلسفه دیگر فیلسوفان کلاسیک مانند فارابی، ملاصدرا، میرداماد و… هم مشکل و دشوار فهم است…

– نه! سهروردی از همه اینهایی که نام بردید مشکل تر است. ملاصدرا هیچ وقت مشکل نیست.

    این پیچیدگی و دشواری در اندیشه سهروردی به چه چیزی برمی گردد؟

– به اشارات اجمالی، رمزها و کنایه هایی که در آثارش مطرح می کند برمی گردد. فلسفه ابن سینا و ملاصدرا هیچگاه این دشواری ها را ندارند. اصلاً فلسفه ملاصدرا روان ترین فلسفه است.

    واکنش دیگران به این پاسخ شما چه بود. فکر می کنم با این وصفی که شما از مهجور ماندن سهروردی بیان کردید، مخالفت های زیادی برانگیختید؟

– ببینید! من اینها را مخالفت نمی دانم. این واکنش ها و اعتراض ها بیشتر گونه ای چشم فرو بستن و نادیده گرفتن عمدی یک واقعیت است و این مسایل هنوز هم جریان دارد؛ یعنی عده ای هستند که هم اکنون دارند درباره سهروردی پژوهش می کنند اما دیده بر این واقعیت که سهروردی به احیای حکمت جاویدان ایران باستان توجه داشته، می بندند. اینان میل ندارندکه این مسایل مطرح شود و این تعصبی است کور که با پژوهش و اندیشه آزاد همخوانی ندارد.

    البته برای من خیلی جالب است که اشاره می کنید که هیچ کتاب جدی ای- حتی امروزه- در باره سهروردی موجود نیست. درباره کتابی که چند سال پیش نشر مرکز از یک فرانسوی به ترجمه دکتر مجدالدین کیوانی به چاپ رساند، چه نظری دارید؟

– ببینید! در همین کنگره ای که عنوان شد، من خودم جزو داوران بودم. حدود سیصد مقاله رسیده بود که اکثر آنها به کتاب خودم ارجاع داده اند. به جد می توانم بگویم که کتاب «شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی» شاید تنها کتاب با اهمیت در حوزه سهروردی پژوهی باشد. اما درباره کتابی که گفتید، آن را نخوانده ام. لابد نویسنده آن – با توجه به فرانسوی بودن وی- از شاگردان هانری کربن بوده است.

    آقای دکتر! یک پرسش در رابطه با سهروردی همیشه برایم مطرح بوده و اینکه: چرا هنگامی که به سهروردی می نگریم، وی را قله ای تک و تنها افتاده در میان فیلسوفان کلاسیک می بینیم. سهروردی فیلسوفی را می نماید که گویا ارتباطش با فیلسوفان قبل از خودش گسسته و حداقل همزمان با وی یا کمی بیشتر از وی اندیشه ای مکتوب یافت نمی شود که بتوان وی را میراث دار آن دانست؟

– سؤال بسیار اساسی است. حتی می توان گفت ارتباط وی با پس از خودش نیز گسسته است. شاید تعمدی در این مسأله بوده است. دلیل این مسأله را می توان در نکاتی که قبلاً بازگو کردم، جست وجو کرد. سهروردی آبشخورهای فکری اش را بر خوانندگان معلوم نمی دارد. او از فردی یا افرادی نام نمی برد. وی سینه به سینه ، این اندیشه ها را اخذ کرده است و شاید در اینکه منابع این آثار و اندیشه ها باید مخفی بماند ، تعمد داشته است. کما اینکه فردوسی هم این گونه بوده است. ما هنوز دقیقاً نمی دانیم که منابع فردوسی در به نظم در آوردن شاهنامه چه بوده است؟ حتی هم اکنون یک اثر مکتوب نمی توان یافت که نشان بدهد سهروردی از آن بهره گرفته باشد.

    سهروردی دسترسی مستقیم به متون حکمی ایران باستان نداشته و آنها را نمی خوانده است؟

– دقیقاً معلوم نیست ولی با اشخاصی ارتباط داشته که سینه به سینه منابع اصیل حکمت را نقل می کرده اند، اما عمداً از آنها نامی نمی برد. اگر چه می توان شواهدی را آورد که یکی از منابع سهروردی ، شاهنامه فردوسی بوده است.

    فکر می کنم در «تاریخ گزیده» حمدالله مستوفی خوانده ام که در روستای سهرورد ؛ زادگاه سهروردی آمده که زبانی نزدیک به زبان پهلوی یا فهلوی رایج بوده است. بنابر این هیچ بعید نیست که سهروردی مستقیماً متون باستانی را به زبان اصلی خوانده بوده باشد.

– من این را ندیده ام، اما اگر حرف حمدالله مستوفی درست باشد، می تواند دلیلی برآن باشد که احتمالاً وی منابع اصلی حکمت را به زبان اصلی می خوانده است. به هر حال حتی در مسافرت هایی هم که سهروردی به جاهای مختلف داشته ، با افرادی برخورد کرده و از آنها تأثیر پذیرفته که اسم شان را نمی آورد.

    آیا اندیشه های سهروردی را می توان فلسفه در معنای مرسوم آن که در یونان مصطلح بوده، نامید یا باید همان عنوان حکمت را برای آن برگزید؟

– چرا فلسفه نباشد؟ اصلاً تمام تلاش سهروردی برای اثبات همین مسأله است. همه هنر سهروردی این است که می خواهد به افسانه یونانی بودن فلسفه خاتمه دهد. افسانه ای که امروزه هم حاکم است و تمام طرفداران و فیلسوفان غرب و متأسفانه شرقیان هم با تأسی از غربیان احمقانه به آن باور دارند. اینان می گویند که فلسفه فقط یونانی است و جاهای دیگر فلسفه ندارند. این ادعای تمام فیلسوفان امروزه است. اگر از اینان پرسیده شود که یونان از کجا فلسفه را گرفته، پاسخشان این است که تنها یک معجزه بوده است!

     البته شرایط خاص تاریخی و اقلیمی را در این مسأله مؤثر می دانند که…– خوب! شرایط تاریخی که از عدم بوجود نمی آید. شرایط تاریخی شکفته می سازد. بنا بر این سهروردی قفل این افسانه را می شکند و من هم به تبع وی به این مسأله اعتقاد دارم.

فلسفه در یونان بوده و بسیار مهم هم بوده ولی چنین نبوده که فقط در آنجا موجود باشد و در فرهنگ های دیگر نتوان سراغی از آن گرفت. این تمام ادعای سهروردی و به تبع وی ، اینجانب است. فلسفه در ایران هم بوده و آن چیزی که در ایران وجود داشته ، کمتر از یونان نبوده است و حتی شواهدی در دست است که برخی از فیلسوفان یونانی حتی افلاطون از حکمای ایران باستان متأثر بوده اند.

    آیا سهروردی این شواهد را ذکر کرده است؟

– نه! ولی شاید به طور ناخودآگاهانه دریافته است. تمام ادعای سهروردی این بوده که فلسفه را نمی توان در یونان باستان خلاصه کرد، بلکه در ایران، مصر، بین النهرین، هند و چین هم بوده است.

    این تعهد و اصراری که سهروردی داشته تا از منابع ، شواهد و افراد آگاهی که از آنها بهره گرفته ، نام نبرد ، مرا به یاد برخی آیین های سری و رازآمیز مانند مهرپرستی یا آیین دیونیسوسی رایج در یونان می اندازد که به گونه ای بر حفظ اسرار درونی و آیینی خود اصرار می کرده اند.

– خوب! همین طور است. سهروردی با تمام آیین های باطنی و رازآمیزی که در ایران رایج بوده و امروزه هنوز به شکل فاسد شده اشان ادامه دارند ، ارتباط داشته و آنها را می شناخته است. جالب است که هنگامی که در سی وهشت سالگی وی را به شهادت می رسانند، حتی یک کلمه از آنها بر زبان نرانده بود!

    آیا توجه سهروردی به این آیین ها و حکمت رایج در ایران و یا جاهای دیگر وی را به تقابل با اعتقاد مرسوم به فلسفه یعنی فلسفه یونان سوق نمی داد؟

– نه! سهروردی هیچگاه به این جنگ هایی که امروزه در این حوزه رایج است، وقعی نمی نهاد. اصلاً پروژه او این نبوده است. او فقط می خواسته تا معنای فلسفه را گسترش بخشد و از معنای یونانی آن فراتر رود. اگر چه او همواره احترام خاصی برای فیلسوفان یونانی قائل بوده است.

    سهروردی به منطقیات ارسطو انتقاد وارد می سازد و حتی موادی را به آن می افزاید…– درست است. ایراد می کند. کاری که در عالم فلسفه رایج است ولی سهروردی تنها کسی است که اتفاقاً قومی و به اصطلاح امروزه ناسیونالیستی فکر نمی کند. وی به همان اندازه که به فلسفه ایران توجه دارد به فلسفه یونان نیز اهمیت قائل است. به همان اندازه که به زردشت اهمیت می دهد به افلاطون و ارسطو هم می دهد. در کل او می خواهد بگوید که یونان هم مهم بوده و ایران هم بوده است.

    هانری کربن هم به پیروی از سهروردی همین اعتقاد را پیدا کرده است؟

– بله! کربن هم که بیشترین کارش بر روی سهروردی و بازسازی حکمت ایران باستان در آثار و اندیشه های وی متمرکز است. به این مسأله رسیده بود.

    آقای دکتر! یاکوب بورکهارت در کتاب «تأملات تاریخی» که به فارسی ترجمه نشده ، علت پیدایی تفکر و فلسفه آزاد و رها را در یونان در مقایسه با جاهای دیگر در حول سه محور: فرهنگ، دین و سیاست بررسی می کند. یورکهارت معتقد است که در یونان فرهنگ حرف نخست را می زده و از این جهت فیلسوفان آزادانه به تفکر و اندیشه ورزی می پرداختند ، حال آن که در شرق دین از شکل گیری تفکر فلسفی خارج از خودش جلوگیری کرده است. به عبارت دیگر در شرق فلسفه همواره با دین عجین بوده است.

– بسیار خوب! تفکر آزاد در یونان بوده است. این درست است. اما تفکر آزاد یونانی در مسیحیت قرون وسطی آزاد باقی نمی ماند. این هم درست است که در شرق تفکر فلسفی با دین و دین ورزی همراه بوده است. تفکر فلسفی شرق بویژه در ایران دینی بوده است. در ایران باستان آیین زردشت گذشته از دین بودن ، فلسفه و حکمت هم است. اما اینکه اگر فلسفه دینی بود، آزاد نمی تواند باشد؟ چرا ! فلسفه دینی هم می تواند آزاد باشد. بله! فلسفه در یونان جهان محور (Cosmic) بوده است. اگر منظور از فلسفه، فلسفه جهان محور غیردینی است ، در یونان بوده ولی اگر حکمت به معنای عام کلمه است، نمی توانیم ادعا کنیم که فقط در یونان بوده است. آن افرادی که امروزه در غرب و به پیروی از آنها در شرق چه آگاهانه و چه ناآگاهانه مدعی اند که فلسفه تنها در یونان بوده و فرهنگ های دیگر اصلاً فلسفه را نمی فهمیده اند، در واقع از فلسفه مفهومی نژادی مراد می کنند. بدین معنا که فلسفه فقط خاص یونانیان و غربیان است و بس!

    برخی معتقدند که فلسفه اسلامی در همان آغاز اگرچه کمی به عقلانیت ارسطویی متمایل شد ولی بعدها با پروژه فلسفی سهروردی و زیر تأثیر نو افلاطونیان به افلاطون گرایی رسید.

– نه! فلسفه سهروردی بیش از آنکه افلاطونی و ارسطویی- که البته هست- باشد، رنگ غالب فلسفه نور ایران باستان را دارد. به هرحال ابن سینا هم اگر چه فلسفه یونان خوانده بوده ولی فلسفه اش رنگ اسلامی دارد. ابن سینا اصلاً نمی خواست ارسطویی باقی بماند.

    می توانیم بگوییم که تقابلی که افلاطون میان جهان ایده ها یا مثل (eidos) و جهان محسوسات می بیند، در آرای سهروردی حل می گردد. به این شکل که سهروردی با فلسفه نوری خودش تقابل میان نور و ظلمت و حتی خیر و شر را از طریق در امتداد هم دیدن آنها حل می کند. مسأله ای که در افلاطون به شکل تقابل حل ناشدنی باقی می ماند. اگر چه می توان در نهایت گفت که باز هم سهروردی نور را بر ظلمت برتری می بخشد و اصل برای وی همان نور است.

– اینکه سهروردی اینها را در امتداد هم می بیند، درست است. این مسأله به دید اشراقی سهروردی بر می گردد. از این رو دید اشراقی سهروردی با دید اشراقی افلاطون تفاوت دارد.

دید اشراقی سهروردی بر نور تکیه دارد حال آنکه افلاطون بر ایده ها یا مثل.    افلاطون هم به نوعی نور را رجحان می بخشد. آن هنگام که در تمثیل غار وضعیت آدمی را در این جهان به مانند فردی که در غاری تاریک ساکن است، تشبیه می کند و معتقد است که اگر آدمی می خواهد به جهان ایده ها یا مثل برسد باید از غار بیرون بیاید و با دیدن نور خورشید (کنایه از نور معرفت) که همان فلسفه باشد) به حقیقت و جهان ایده ها دست یابد…

– بله! ولی این تفسیر آرای افلاطون است. اساس تفکر افلاطونی ایده است. دنیای مثل افلاطون ، دنیای نوری سهروردی نیست.

    آیا توجه سهروردی به فلسفه نور می تواند منشأ گنوستیکی هم داشته باشد؟– می تواند داشته باشد ، چرا که وی (سهروردی) از هرمس نام می برد. افلاطون ، ارسطو ، زردشت و هرمس ، همه و همه بر سهروردی تأثیر داشته اند اما فراموش نکنیم که رنگ غالب ، حکمت ایرانی بوده است. اما نظر ارسطو برخلاف نظر رایج زمانش این بوده که ارسطو محور فلسفه نیست ، زیرا فلسفه جست وجوی حقیقت است و حقیقت به آموزه های ارسطو محدود نیست. از نظر سهروردی فلسفه محدود به کوشش های عقلی نیست. از این رو سهروردی حکمت های عتیق را جزو فلسفه به شمار می آورد. وی حکمت عتیق را خمیره ازلی خوانده و آن را علم حقیقت می داند. خمیره ای بیکران که در سرشت پاک آدمی نهفته
است، به مانند خورشید از مشرق حقیقت طلوع می کند ولی همان گونه که به مشرق و مغرب جغرافیایی محدود نمی گردد ، در مرزهای زمانی نیز محصور نیست. به همین جهت است که سهروردی به همان اندازه که حکمای قدیم مشرق را ارج می نهد به حکمای قدیم مغرب زمین (یونان) نیز توجه دارد.

    از دیدگاه سهروردی حکمت چیست؟

– مسلماً موضع وی در این باب با بسیاری از فیلسوفان دیگر متفاوت است. وی در وصیت نامه اش در پایان کتاب «حکمه الاشراق»، حکمت را راه و رسم سلوک فکری و معنوی می داند. از این نظر حکمت مترادف با حفظ اوامر و ترک نواهی خداوند و نیز تا توجه کامل به نورالانوار و دوری جستن از آنچه بی معنی است- چه در گفتار و چه در کردار- و قطع هرگونه خاطره شیطانی است. بنابر این حکمت سهروردی منشأ قدسی داشته و دریافت آن جز برای کسانی که آمادگی کامل کسب کرده اند، میسر نیست. از این رو سهروردی معتقد است که بی پشتیبانی مرشد راه نمی توان به آن نایل شد. سهروردی خود را وارث حکمتی می داند که پیشینیان تنها از اجمال آن آگاه بوده اند. حکمت اشراقی سهروردی مشاهده ای وجدانی و معاینه ای عرفانی است که بواسطه آن حقیقت چنانکه هست برای انسان پدیدار می شود. اشراق هم در معنای فروغ بامدادی و لحظه ای است که سپیده صبحگاهی در نخستین پرتو خورشید جلوه گر می شود و مجازاً یعنی لحظه ای که در آن نور مجرد معرفت بر جان آدمی تابان می شود. ماهیت حکمت از دیدگاه سهروردی مبتنی بر اصل رمز و راز بوده و طریقه حکمای ایران باستان مانند: جاماسف (جاماسب) فرشاوشتر (فرشوشتر)، بوذ رجمهر را این گونه دانسته است. از این رو حکمت اشراق پیامی است که به زبان رمز بیان شده و بنابر این برای همه قابل فهم نیست. جاودانگی حقیقت از یک سو و ناپایداری امور از دیگر سو موجب می شود تا اهل حقیقت سخن خود را همواره در پرده ای از رمز و راز بپوشانند.

    آیا حکمت اشراق کاملاً با استدلال و برهان بیگانه است؟

– نه! در همین جاست که تفاوت سهروردی با عارفان مشخص می شود. به نظر سهروردی حکیم راستین کسی است که هم به حکمت ذوقی توجه دارد و هم در حکمت بحثی متبحر است. در عرفان برای رسیدن به حقیقت و کمال تنها سیر و سلوک معنوی مورد توجه است، ولی در حکمت اشراق بحث و استدلال در کنار ذوق. حتی خود سهروردی معتقد است که کتاب «المشارع و المطارات» وی را باید قبل از کتاب «حکمه الاشراق» و پس از کتاب «التلویحات» خواند. یعنی معتقد است که خواننده وی باید با کوله باری از مباحث نظری و استدلالی وارد میدان اشراق شود. بنابر این همچنان که خود سهروردی در کتاب «حکمه الاشراق» می گوید، این مسایل برای وی از طریق تفکر حاصل نشده بلکه از طریق نور باطن بوده است. پس از این مرحله است که سهروردی برای اثبات آن به اقامه حجت و برهان تمسک جسته است.

سهروردی تمسک به کتاب خداوند و سنت پیامبر را برای سالک ضروری می داند. وی بر این عقیده است که در پرتو نور محمدی می توان به حقیقت ادیان گذشته و حکمت پیشینیان راه یافت. از این رو نوری که از وحی قرآنی ساطع می گردد ، بر همه حقایق پرتو می افکنده و درک آنها را برای آدمی ممکن می سازد. به همین جهت وی بیش از هر فیلسوف دیگری به قرآن توجه کرده است.

    شما اصل فلسفه سهروردی را بر نور و حکمت نوری ایران استوار دانستید. حال در فلسفه سهروردی نور چه سرشتی دارد؟

– اجمالاً در پاسخ به این پرسش می توان این نکته را مطرح کرد که به نظر سهروردی نور همان ظهور است و ظهور نیز چیزی جز واقعیت نور نیست. نور هم به خودی خود ظاهر و آشکار است و می تواند سبب آشکار گشتن اشیاء دیگر گردد. بنابر این سهروردی فلسفه خود را بر پایه نور استوار می سازد و تواماً از طریق شهود باطنی و استدلال منطقی آن را قابل دریافت می داند. به نظر سهروردی خاستگاه هرگونه ظهوری در عالم خارج و هرگونه شهود باطنی در درون آدمی نور است و نور تنها چیزی در هستی است که نیاز به تعریف و شرح ندارد چرا که همواره آشکار و ظاهر است. سهروردی نور را حاصل بینایی انسان نمی داند بلکه معتقد است که انسان بواسطه نور است که می تواند اشیاء را به روشنی ببیند.   اشاره داشتید که حکمت اشراق سبب تابیدن نور معرفت بر دل و جان انسان می گردد و انسان بواسطه آن به درک حضوری از هستی می رسد. اگرچه در این معنا فلسفه سهروردی کاملاً فردی است و سهروردی به فلسفه سیاسی توجهی خاص نداشته، ولی آیا با این حال

می توان فلسفه سیاسی خاصی را از آن بیرون کشید؟

– شاید بتوان. چنان که این مسأله در ایران باستان و نیز نزد افلاطون سابقه داشته است. «حاکم حکیم» افلاطون کسی است که از راه تربیت نفس و پرورش قوای عقلانی به آخرین حد کمال رسیده و به سبب تشبیه کامل به صفات الهی، وجودش الوهیت یافته است. در این مقام، خواست وی از مشیت خدایی جدا نیست. او از آن رو «حکیم» است که به مرزهای عالم برین رسیده و کمال، خیر و زیبایی و عدالتی را که در آنجا برقرار است مشاهده می کند و از آن روی «حاکم» است که نظام آن جهان را در این عالم تحقق می بخشد و کشور خویش را به خیر محض و کمال آرمانی می رساند.

از این رو کار «حکیم حاکم» افلاطونی درست به مانند کاری است که سه نجات بخش در پایان جهان در اعتقادات زردشتی انجام می دهند. سوشیانت که آخرین نجات بخش است، با پاک ساختن جهان از ظلم ، دروغ ، مرگ و تباهی آن را به کمال و عدل و شهر آرمانی می رساند. بنابر این «حاکم حکیم» مظهر عدل ، مجری اراده و ملکوت الهی بر روی زمین است.

سهروردی نیز معتقد است که شرف و فضیلت انسان در حکمت است و فقط حکما هستند که شایسته خلافت و ریاستند. به نظر وی زمین هیچگاه از این حاکمان خالی نخواهد بود و هر زمان وجود حکیم متأله ای ضروری است. این حکیم متأله آگاه از حقایق و با فیض گرفتن از عالم نور مردمان را به مصالح عصر خویش رهنمون می سازد و آنها را به عبادت حق ترغیب می کند. سهروردی کیخسرو را از جمله این حکیمان متأله دانسته که به مشاهده انوار ملکوت می پردازد. سهروردی کیخسرو را از مقدس ترین و پاک ترین فرزانگان ایران باستان بر می شمارد. او در بسیاری از آثارش کیخسرو را ستوده و او را با جهان غیب و عالم معنی متصل دانسته است.
لینک مطلب

---

حضور خادمین امام رضا ( علیه السلام ) در سهرورد

به مناسبت دهه کرامت و بزرگداشت امام زدگان خبر دار شدیم پس فردا چهارشنبه مورخ 1394/6/3 خادمان حرم رضوی در سهرورد حاضر شده و عطر و بوی بهشت را در فضای شهر ولایت مدار آن پراکنده و قلوب عاشقان حضرتش را با آستان ولایت آن امام همام پیوند خواهند زد
هر که دارد به سرش شور و نوا بسم الله

درآمدی بر احوال و افکار شیخ شهاب الدین ابوحفص سهروردی

شاگردان، مریدان و ارادتمندان شیخ

شیخ شاگردان زیادی داشته که از سخنان و رفتار او بهره برده اند، از آن جمله اند: نجیب الدین علی بن بزغش الشیرازی، ظهیرالدین عبدالرحمن بن علی بن بزغش الشیرازی،ابوالعبّاس واسطی،ابن المیمون القیس التوزی،ابوامحمد زنجانی، امیر حسینی هروی-صاحب مثنوی کنز الرّموز- . نیز نجم الدین دایه صاحب مرصاد العباد در سال 618هـ به حضور شیخ رسید و شیخ کتاب وی را پسندید.

امّا از تمام شاگردان و مریدان شیخ، معروف تر و مشهورتر شیخ اجل، فرمانروای ملک سخن، مصلح الدین، سعدی شیرازی است، که محضر شیخ الاسلام را درک کرده و در بوستان از سهروردی به بزرگی یاد کرده است:

مقامات مردان به مردی شنو       نه از سعدی، از سهروردی شنو

مرا شیخِ دانایِ مرشد شهاب       دو انـدرز فـرمـود بر روی آب

یکی آنکه در نفس خود بین نباش       دگر آنکه در جمع بد بین نـباش

شنیـدم کـه بگـریسـتـی شـیـخ زار       چو بر خواندی آیات اصحاب نار

شبی دانم از هول دوزخ نـخـفـت         به گوش آمدم صبحگاهان که گفت

چه بودی که دوزخ زمن پرشدی          مگـر دیگـران را رهـایی بـُدی

[بوستان سعدی، نورالله ایزد پرست، ص114-115]

در مورد رابطۀ سعدی با سهروردی جامی در نفحات سخنی دارد که تأیید بیت دوم شعر بالا است:((...و[سعدی] بصحبت شهاب الدین سهروردی رسیده وبا وی در یک کشتی با سفر دریا کرده.)) [نفحات الانس،ص601]

بعضی از افکاری که در کتب شهاب الدین سهروردی آمده است به وضوح دربعضی از اشعار سعدی بویژه در بوستان و گلستان نمایان است. مانند طریقت که یکی از محور های اصلی در آثار شیخ شهاب الدین است:

قدم باید اندر طریقت نه دم            که اصلی ندارد دم بی قدم

نیز بیت معروف:

طریقت به جز خدمت خلق نیست         به تسبیح و سجاده و دلق نیست

وهمچنین در مورد اعتقاد کامل به شریعت که مهمترین عقاید شیخ است، سعدی می گوید:

خلاف پیمبر کسی ره گزید      که هرگز به منزل نخواهد رسید

مپندار سعدی که راه صفا      توان رفت جز در پی مصـطفی

یکی دیگر از عقاید مشترک بین شیخ الاسلام و شیخ اجل، اعتقاد به این است که واصلان به حق را روی بازگشت و بیان و اشارت و خبر دادن نیست:

وگر سالکی محرم راز گشت           ببندند بر وی ره بازگشت

[بوستان سعدی]

و در دیباچۀ گلستان نیز می گوید:

این مدعیان در طلبش بی خبرانند       آن را که خبر شد خبری باز نیامد

آری، شباهت تفکر سعدی و سهروردی بسیار است و مجال دیگری می طلبد.

طریقۀ سهروردیه

سهروردی با تألیفات گرانقدر خویش و روش علمی در تصوف و تربیت شاگردان ارزنده، طریقه ای بنیان نهاد که در بیشتر قلمرو اسلامی نفوذ کرد و رایج گردید و پیروان فراوانی یافت. بهاءالدین زکریای مولتانی که از تربیت یافتگان عالیقدر این طریقت است، علاوه بر پرورش شاگردان نامداری چون فخرالدین عراقی و امیر حسین هروی، به اشاعۀ فرقۀ سهروردیه در هند همّت گماشت.در ایران و ترکیه و دیگر قلمرو اسلامی طرایق زیادی از طریقت سهروردیه منشعب شده اند. فرزند سهروردی، محمّد بن عمر سهروردی، مؤلف کتاب «زاد المسافر و ادب الحاضر» در نشر و ادامۀ این طریقه نقش مؤثری داشته است.

سهروردیه در تصوّف طریقه ای معتدل دارند و عمل به فرایض دین را مقدمۀ وصول به حقیقت می شمارند. سلسله های جلالیّه، زینبیّه، خلوتیّه،و شعبه های متعدّد آن در آسیای صغیر، روشنیّه در افغانستان، از طریقت سهروردیه نشأت یافته اند. سلسلۀ ارادت نوربخشیّه نیز به شهاب الدین سهروردی منتهی می شود.

وصیّت شیخ به سالکان

در پایان این تحقیق قسمتهایی از ترجمۀ وصّیت شیخ به سالکان را نقل می کنم:

(( ای جویای پویا در راه به سوی خدا، و ای کوشا در طلب، یاد کنم برای تو حقیقت روشنی را که مورد آرزو و اشتیاق خود من است.

اوقات عمر را جدی دار که یاوه در آن نباشد، در حقّی که باطل در آن نیاید.

...از خلق کناره کن مگر اینکه در نماز جمعه و جماعت ایشان را بشناسی.

...سخن بگوی به اندازه نیاز و بیش از نیاز یک لفظ هم میفزای.

...در دانشهای(غیر دینی) اندیشه مکن. در عوض هر چیزی به یاد خدای باش. زمانی که نماز و قرآن ترا خسته کرد، به یاد خدای بازگرد. بکوش تا نهانخانۀ دل از غیر خدای خالی داری. حدیث نفس امّاره را به ذکر مداوم قلب برطرف کن.

...به هنگام خورد و خوراک به یاد خدای باش.

...هنگامی که زهد در دنیا را محقّق در ساختی و آرزویت به فراوانیِ یادِ مرگ کوتاه شد، وسوسه و حدیث نفس اماّرۀ تو اندک می شود.

در سجده و رکوع حضور قلب داشته باش، شادی و انس را در رکوع و سجود بجوی در بند کمال نماز خود باش با حضور قلب و فروتنی در آن جسم و جان، نه در زیاد بودن شمارۀ آن.

پس بشنو، ای برادر، وصیّت مرا و بپذیر مرا تا از گروندگان باشی.))

و من الله توفیق
کلیه مطالب فوق از سایت نفحات نقل گردیده است

سعدی‌ و شیخ‌ دانای‌ مرشد ـ شهاب‌/ هوشنگ‌ فتی‌

بخشی از مباحث ایشان در این محل جهت علاقه مندان درج می گردد برای دیدن مقاله کامل به سایت مرکزسعدی شناسی مراجعه نمایید
شیخ‌ مرشد
مرشد و مربی‌ دیگر سعدی‌ با استناد به‌ سه‌ بیت‌ از سعدی‌، شیخ‌ شهاب‌ الدین‌ سهروردی‌ می‌باشد:
مقالات‌ مردان‌ به‌ مردی‌ شنو
نه‌ سعدی‌ که‌ از سهروردی‌ شنو
مرا شیخ‌ دانای‌ مرشد، شهاب
‌دو اندرز فرمود، بر روی‌ آب‌
یکی‌ آن‌ که‌ در بند خودبین‌ مباش
‌دگر آنکه‌ در خلق‌ بدبین‌ مباش‌
اما این‌ شهاب‌ الدین‌ که‌ سعدی‌ از او یاد کرده‌ است‌، کیست‌؟
ما در تاریخ‌ به‌ سه‌ شخصیت‌ برخورد می‌کنیم‌ که‌ ملقب‌ به‌ شهاب‌ الدین‌ سهروردی‌ بوده‌اند.
1. یحیی‌ بن‌ حبش‌ بن‌ امیرک‌، ملقب‌ به‌ شهاب‌ الدین‌ و شیخ‌ اشراق و شیخ‌ مقتول‌ و شهید و مکنی‌ به‌ ابوالفتوح‌ حکیم‌معروف‌ و احیاء کننده‌ حکمت‌ اشراق (متولد 549 مقتول‌ 587)، که‌ به‌ دو دلیل‌ نمی‌تواند، شهاب‌ الدین‌ مورد نظر و مربی‌ وپیر طریقت‌ سعدی‌ می‌باشد:
الف‌. شهاب‌ الدین‌ به‌ سال‌ 587 مقتول‌ گردیده‌ و شیخ‌ سعدی‌ در این‌ سال‌ یا هنوز متولد نشده‌ و یا بیش‌ از دو سال‌نداشته‌ است‌. (حتی‌ با در نظر گرفتن‌ تاریخ‌ 585).
ب‌. این‌ شهاب‌ الدین‌ احیاء کننده‌ حکمت‌ اشراق بوده‌ و در بسیاری‌ از موارد خلاف‌ رأی‌ قدما گفته‌ و از حکمت‌ ایرانی‌ واصلاحات‌ دین‌ زردشتی‌ استفاده‌ کرده‌ است‌ و متعصبان‌ او را به‌ الحاد متهم‌ کرده‌اند. علمای‌ حلب‌ خون‌ او را مباح‌ شمردند.کتب‌ مفصلی‌ که‌ نامبرده‌ در حکمت‌ ایرانی‌ و مهری‌ و زردشتی‌ تألیف‌ نموده‌ و نظریات‌ وی‌ که‌ در تألیفاتش‌ منعکس‌ شده‌است‌، مخالف‌ آراء فقهی‌ سعدی‌ می‌باشد.
2. ابوالنجیب‌ ضیاءالدین‌ عبدالقاهر بن‌ عبدالله سهرودی‌ عارف‌ معروف‌ (490 ـ 563) وی‌ از مریدان‌ احمد غزالی‌ وجانشین‌ وی‌ و دارای‌ مصنفات‌ بسیار است‌. این‌ شهاب‌ الدین‌ نیز نمی‌تواند مرشد و پیر شیخ‌ سعدی‌ باشد به‌ سبب‌ آن‌ که‌حداقل‌ 25 سال‌ قبل‌ از تولد سعدی‌ وفات‌ یافته‌ است‌.
3. ابوحفض‌ عمر، برادر زاده‌ ابوالنجیب‌ عبدالقاهر سهروردی‌ عارف‌ که‌ نسبت‌ تعلیم‌ او به‌ احمد غزالی‌ می‌رسد (متوفی‌632) از تألیفات‌ او کتاب‌ عوارف‌ المعارف‌ ـ النصائح‌ ـ اعلام‌ التقی‌ و اعلام‌ الهدی‌ است‌. وی‌ مؤسس‌ فرقه‌ سهروردیه‌ ومرشد سعدی‌ و اوحدالدین‌ کرمانی‌ است‌.
برای‌ آنکه‌ ابوحفض‌ شهاب‌ الدین‌ عمر سهروردی‌ از نظر سیاسی‌ نیز شناخته‌ گردد، چند سطری‌ درباره‌ او از کتاب‌ پله‌پله‌ تا ملاقات‌ خدا آورده‌ می‌شود:
«در تاریخ‌ ایران‌ به‌ جماعتی‌ از بزرگان‌ تصوف‌ برمی‌خوریم‌ که‌ در عین‌ حال‌ که‌ خودشان‌ را شاهان‌ بی‌ تاج‌ و تخت‌شمرده‌ و کلمه‌ شاه‌ را در لقب‌ طریقتی‌ خود می‌گنجانند (مرصاد العباد) و هنوز هم‌ این‌ کار را می‌کنند، سرسپرده‌ خلفای‌عباسی‌ و حتی‌ ایلخانان‌ مغول‌ و سلاجقه‌ بودند مانند شهاب‌ الدین‌ ابوحفض‌ عمر سهروردی‌ (539 ـ 632) که‌ از صوفیه‌بزرگ‌ بوده‌ است‌. او از سوی‌ خلیفه‌ عباسی‌، الناصر الدین‌الله 575 ـ 622 هـ. به‌ عنوان‌ سفیر به‌ دربار پادشاه‌ سلجوقی‌ روم‌به‌ نام‌ علاءالدین‌ کیقباد اول‌، سلطنت‌ 616 ـ 634 هـ. به‌ قونیه‌ رفت‌ و حامل‌ منشور سلطنت‌ و نیابت‌ خلیفه‌ در ممالک‌ روم‌ وحامل‌ تشریف‌ و خلعت‌ و نگین‌ از سوی‌ خلیفه‌ بود که‌ به‌ آن‌ پادشاه‌ داده‌ می‌شد. در این‌ مسافرت‌ بود که‌ او نجم‌الدین‌رازی‌ مؤلف‌ کتاب‌ مرصادالعباد را در روم‌ دید و به‌ راهنمایی‌ آن‌ صوفی‌ و توصیه‌ وی‌ در دربار آن‌ پادشاه‌ راه‌ یافت‌ وکتاب‌ مرصاد العباد را با تملق‌ و چاپلوسی‌ بسیار به‌ نام‌ او کرد».
از بیان‌ مقدمه‌ فوق منظورم‌ این‌ بود که‌ روش‌ و منش‌ شهاب‌ الدین‌ سهروردی‌ را با منش‌ و روش‌ سعدی‌ مقایسه‌ کنم‌.کافی‌ است‌ با دقت‌ و تعمق‌ به‌ مطالعه‌ بوستان‌ سعدی‌ بپردازم‌ یا مدایح‌ او را بخوانیم‌ و با کار سهروردی‌ مقایسه‌ نماییم‌ تاارزش‌ و اهمیت‌ سعدی‌ بیشتر مشخص‌ گردد.
مطلب‌ دیگر این‌ است‌ که‌ گلستان‌ و بوستان‌ سعدی‌ حاوی‌ مطالبی‌ است‌ که‌ باید آن‌ را حکمت‌ عملی‌ یا اخلاق بخوانیم‌ نه‌عرفان‌. شخصیت‌هایی‌ چون‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ و سعدی‌ معلمان‌ واقعی‌ اخلاق بوده‌اند، اگر چه‌ مدتی‌ از عمر خودرا در سلوک‌ گذرانده‌اند. این‌ سلوک‌ را اگر بخواهیم‌ نام‌ گذاری‌ کنیم‌، می‌توان‌ گفت‌ تصوف‌ زاهدانه‌.
استاد همام‌جلال‌الدین‌ همایی‌ به‌ طور کلی‌ تصوف‌ را به‌ تصوف‌ زاهدانه‌ و عاشقانه‌ یا اصحاب‌ صحو و اصحاب‌ سکر تقسیم‌کرده‌اند. اگر سعدی‌ را صوفی‌ یا عارف‌ بخوانیم‌ با توجه‌ به‌ طریقت‌ سهروردیه‌ که‌ سعدی‌ او را به‌ عنوان‌ پیر خویش‌ معرفی‌کرده‌ است‌ و با عنایت‌ به‌ اعتکافی‌ که‌ در زوایه‌ مدفن‌ عبدالله خفیف‌ داشته‌ است‌، نامبرده‌ به‌ نام‌ وی‌ می‌خواند و به‌ دلایل‌دیگری‌ که‌ از حوصله‌ این‌ مقاله‌ خارج‌ است‌، باید سعدی‌ را از متصوفه‌ زاهدانه‌ خواند. در اینجا بد نیست‌ که‌ نظری‌ به‌ کتاب‌صفوه‌الصفا که‌ مناقب‌ نویسان‌ شیخ‌ صفی‌الدین‌ اردبیلی‌ برای‌ بزرگداشت‌ وی‌ نگاشته‌اند، بیاندازیم‌.